Javier Prades: “El testimonio es la modalidad idónea para comunicar la fe en la sociedad plural”

Pertenece a una nueva generación de teólogos. Es Rector de la Universidad Eclesiástica de San Dámaso y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Pero, sobre todo, Javier Prades es un interlocutor de referencia en el mundo cultural hispano. Quizá de los pocos que mantengan una habitual relación con las élites de pensamiento en nuestro país. Muestra de ello fue el acto de presentación de su último libro, “Dar testimonio. La presencia de los cristianos en la sociedad”, BAC, al que asistieron, como intervinientes Jon Juaristi, Víctor Pérez Díaz, Amelia Valcárcel y Juan José Gómez Cadenas. Hablamos, en esta entrevista, de su último libro, de la Universidad Eclesiástica San Dámaso y de la teología en España.

Usted ha trabajado, en los últimos años, sobre, y ha pensado desde la categoría teológica del testimonio. ¿Qué papel juega el testimonio en la propuesta cristiana?
En el ámbito de la lengua española esta reflexión está empezada pero hay que profundizar mucho. Sobre todo para recuperar el gran servicio que, a partir del Concilio Vaticano II, se ha prestado a la comprensión misma de la Revelación en una clave testimonial y, por lo tanto, para entender la riqueza que tiene esta categoría de testimonio, que va más allá de lo que a veces se piensa a primera vista. Es una tarea apasionante para la Teología fundamental, y también para la vida y la actividad pastoral de la Iglesia.

¿Cómo la modernidad ha incidido en desdibujar, desactivar y generar una esquizofrenia entre pensamiento y vida en el orden del testimonio cristiano?
Se entra así en el aspecto cognoscitivo del testimonio, que empieza ya en el orden de la comunicación entre los hombres. En el pensamiento griego esta categoría era secundaria respecto a la importancia de otras grandes cuestiones filosóficas. El testimonio era una categoría con peso jurídico, porque el testimonio puede ser determinante para que se tomen decisiones que afectan a los bienes, a la libertad e incluso a la vida. Sin embargo, en el ámbito filosófico, normalmente la aportación de un testigo no suele entrar en el orden del verdadero conocimiento, sino en el orden de lo que se suele llamar la doxa, las opiniones, porque no han podido ser cotejadas o verificadas plenamente. Esa distinción se da ya en la antigüedad.
La modernidad, por una serie de procesos complejos, recibe esa herencia, y va a crecer en una desconfianza hacia el testimonio como forma de comunicar la verdad de un hombre a otro. El testimonio no reúne las características propias del verdadero saber. En efecto, el saber moderno está muy centrado en el individuo, en la verificación inmediata de la experiencia como medio para acotar los rumores o las falsas opiniones. Por lo tanto, el pensamiento moderno, en general, prolonga pero también profundiza la consideración secundaria del testimonio. Pero en la modernidad, a diferencia del mundo clásico, hay otro factor reseñable, y es que en muchas ocasiones, esa elaboración teórica tiene ante los ojos una singular forma de testimonio que es el testimonio cristiano o la revelación cristiana mediante el testimonio. Prácticamente todos los autores se pronuncian sobre la imposibilidad, o al menos la falta de racionabilidad de una manifestación divina que consista precisamente en pasar a través del testimonio de los hombres. Frente a una revelación que consiste en el testimonio dentro de la historia, se va a preferir una comunicación divina puramente religiosa o filosófica. Este es uno de los puntos de discusión en la parte tercera del libro.

¿Qué incidencias y prioridades de testimonio público tiene un cristianos en el momento presente, testimonio de la confesión de fe, de la elaboración doctrinal , de la formulación teológica, de la acción social
Es una cuestión importante para la presencia pública de la Iglesia en una sociedad plural, como lo es la española o como lo son las sociedades europeas. El testimonio es la modalidad idónea para comunicar la fe en la sociedad plural, porque el testimonio cristiano ofrece una síntesis convincente de dos aspectos que se suelen contraponer: por una parte es la comunicación de algo verdadero, no sencillamente de una opinión entre otras, sino de un saber respecto del hombre, respecto de la historia, respecto del destino último y de Dios; por otra parte, su característica propia es dirigirse a la libertad del otro y, por lo tanto, evitar cualquier peligro de imposición sobre el interlocutor. Es un modo de comunicar razonadamente la experiencia que se vive, con contenidos verdaderos, de tal manera que se suscita y se interpela la libertad del otro ante lo que se propone. De este modo, se evitan los peligros que habitualmente se achacan a la presencia de lo religioso y, en particular, de lo cristiano en una sociedad plural. Hay quienes piensan que si se pretende comunicar algo verdadero no se es respetuoso con el carácter democrático y plural de las sociedades contemporáneas. O, por el contrario, que el cristianismo tendría que relativizarse para poder entrar a participar del debate público. Hay que pasar entre ambos peligros y, a mi juicio, una comprensión testimonial del cristianismo no reduce en nada el alcance de la propuesta y es exquisitamente respetuoso del interlocutor.

¿La categoría de testimonio clausura el debate entre dos conceptos: cristianos de presencia y cristianos de mediación, quizá por superación?
Aquella distinción se agotó hace años, y hoy, por fortuna, estamos en otro contexto. Creo que, efectivamente, el pensar a fondo y, sobre todo, ejercitar a fondo la naturaleza testimonial del cristianismo permite comprender que la religión, cualquier religión, y ciertamente la cristiana, tiene por su propia índole un carácter público. En la historia de Europa ya se intentó pensar un cristianismo privado, y hemos visto cuál es el resultado. Por lo tanto, hay que mantener que la naturaleza propia de la experiencia cristiana implica la totalidad de lo humano, de las personas y de la comunidad. Además, estamos empezando quizá una etapa no solo ya secularizada o secular sino también postsecular. Hoy, muchos estudiosos en el ámbito de la filosofía de la religión muestran que hay una dimensión pública de lo religioso que hay que elaborar. Y hay que hacerlo con una serie de características, para que pueda ser traducida a todos los interlocutores sociales, como decía Habermas. Hay que traducir la religión cognitivamente, dando razones. Y esa es una tarea y una responsabilidad de cualquier tradición religiosa y, desde luego, del cristianismo. Por eso, también se puede rescatar el aspecto de una comunicación racionalmente mediada y dirigida a la libertad de las personas. No basta cualquier retorno de lo religioso. No es ningún bien para la sociedad un retorno fanático o violento de lo religioso, como tampoco un retorno puramente sentimental o irracional. Y en eso el cristianismo, hoy en día, puede ser un kairós para las demás religiones. Hace falta un retorno público de lo religioso, respetuoso de la razón auténticamente humana, dispuesto al debate racional, a presentar de manera razonada la comprensión de la vida por la que uno está dispuesto a ser testigo, y a amar al interlocutor hasta el caso límite del martirio.

¿La categoría de testimonio purifica la tentación de una Iglesia convertida en un régimen o clima de opinión?
Efectivamente, también en la vida propia de la Iglesia no debe haber una comunicación que no sea testimonial, es decir, que no ponga en juego por completo la persona ante el otro. Y ponerse en juego significa una disponibilidad a comunicar con sinceridad, con una exigencia ética alta, por tanto, la propia posición, lo mismo que a recibir en confianza, y por lo tanto también en una actitud moral, la posición del otro.
Si esto vale para la convivencia social -y por eso la conexión entre el aspecto cognoscitivo y el moral es muy profunda en el testimonio- con cuánta mayor razón deberá ser así en el trato entre hermanos, dentro de la Iglesia. Entre nosotros no podemos dejar de tener este ideal de que la comunicación dentro de la vida de la Iglesia no sea formalista, calculadora o política, sino que sea en rigor testimonial.

Dada su actual misión como Rector de la Universidad Eclesiástica san Dámaso, permítame dos breves preguntas a este respecto: ¿En qué momento se encuentra este centro académico de referencia para las ciencias eclesiásticas? ¿Qué servicio está prestando a la Iglesia en Madrid, en España y Universal?
La Universidad San Dámaso es muy joven. Todavía no ha cumplido su primer quinquenio de existencia. Es una realidad prometedora para el panorama español, que, lógicamente, tiene que trabajar en su vida cotidiana cuidando los fundamentos básicos de una institución universitaria: cuidando la docencia con verdadera delicadeza, y además fomentando al máximo la investigación de los profesores. Tenemos que dejar madurar una generación de profesores que tiene la Universidad todavía muy jóvenes. En tercer lugar, hay que seguir cuidando algunos aspectos estructurales e institucionales que tenemos pendientes. Por ejemplo, resolver la cuestión de la Biblioteca, que es una necesidad de primer orden para la vida de la Universidad. Y cuidar a nuestros alumnos. Pienso siempre en los distintos círculos concéntricos de nuestros alumnos: empezando por los seminaristas de las diócesis de la Provincia Eclesiástica de Madrid, pero también de otros lugares de España, religiosos y religiosas, muchos laicos tanto en las Facultades como en el Instituto de Ciencias Religiosas con esa sección a distancia verdaderamente atractiva e interesante… Llevo especialmente en el corazón a los alumnos que vienen de los países del Tercer Mundo, que proceden de América Latina en muy buen número, de África, algunos de Asia. Cuando uno tiene la oportunidad de ver allí lo que supone la existencia de agentes de pastoral, de sacerdotes, que habiendo estudiado en Madrid retornan al servicio misionero de la Iglesia en los lugares más necesitados, se comprende un aspecto decisivo del servicio eclesial que presta San Dámaso. Es uno de mis motivos de mayor alegría y de los que más me impulsan a hacerme cargo también de las dificultades lógicas de cualquier institución. Para mí es una interpelación muy fuerte que cada uno de los alumnos que están sentados en nuestras aulas, tanto de la propia sociedad madrileña y española como de lugares muy lejanos de Madrid, puedan prestar en el futuro un servicio eclesial en función del tipo de formación que les hayamos dado.

Por último, como miembro de la Comisión Teológica Internacional, ¿qué prioridad tiene la teología en la actual situación de la Iglesia?
Considero que en España hay un clima de buena colaboración entre las instituciones, que es un patrimonio muy bueno, porque implica un reconocimiento de la necesidad de caminar juntos sobre las grandes líneas de lo que ha supuesto la renovación teológica del Concilio Vaticano II. Hay algunos ámbitos, como el de la Eclesiología o el de la Teología fundamental, donde hay espacios operativos y de intercambio real entre los centros, que nos muestran por dónde seguir caminando. Tenemos que madurar una conciencia común de los retos que tenemos como Iglesia y como teología al servicio del momento social y cultural en el que estamos. Creo que hay indicios prometedores para comprender en qué puede consistir una colaboración más profunda en la vida de la Iglesia, donde todavía hay mucho por hacer.